جیمز (۱۹۱۰) چهار خصوصیت مهم را برای تجارب معنوی بر می‌شمارد:

  • غیر قابل توصیف بودن
  • شهود
  • گذرا بودن
  • فعل پذیری.

نیلسن و کانترل (۱۹۸۰، به نقل از فونتانا، ۱۳۸۵) معتقدند که معنویت شش ویژگی دارد:

  • اعتقاد به واقعیت فوق طبیعی،
  • تمایز بین واقعیت امر دنیوی و امر قدسی،
  • تلاش برای دستیابی به سطوح برتر آگاهی،
  • اعتقاد به آخرت،
  • نظام نامه اخلاقی،
  • رشد هماهنگی درونی،

که در کل معنویت بیانگر شیوه‌ای از زندگی است که اتحاد بخش هر یک از این کیفیات است.

الدز (۱۹۹۳، به نقل از وست، ۲۰۰۰) نیز از دیدگاه الهیات به دوازده موضوع عمده و حساس در معنویت عصر جدید اشاره می‌کند که عبارتند از:

پایان نامه ها

  • معنویت عصر جدید برآگاهی یافتن فرد از خود تاکید می‌کند،
  • برمسئولیت و انتخاب شخصی تأکید می‌ورزد،
  • راه دسترسی شخصی به خداوند را ارائه می‌دهد،
  • برتشریک مساعی تکیه می‌کند،
  • ظرفیت‌های انسانی را ارج می‌نهد،
  • احساسات انسان را ارزشمند می‌شمرد،
  • براندیشه‌های شهودی و تکانشی انسان ارزش می‌نهد،
  • از نیروی تفکر مثبت استفاده می‌کند،
  • نظری الهی به محیط و بوم دارد،
  • برای بی گناهی و مظلومیت و اعتماد و حیرت کودک گونه ارزش قایل است،
  • در پی بازیافتن ارزش، معنا و خوبی در انسان و طبیعت است،
  • برتعادل و هماهنگی تاکید دارد.

 

۲-۱-۲-۶- انواع معنویت

در مروری که تویگ، وایلد، و براون (۲۰۰۱) انجام دادند، انواع معنویت را اینگونه بر شمرده اند:

الف) مذهبی

ب) غیر مذهبی (سکولار)

ج) متافیزیکی (ماورایی)

الف) معنویت مذهبی یا سنتی: این نوع از معنویت تلاش می­ کند که ارتباط با خدا را توصیف کند، در ذهن بسیاری از افراد، تعریف مفهوم معنویت، رنگ و بوی مذهبی دارد (جاگرز و اسمیت، ۱۹۹۶، کلی، ۱۹۹۵؛ اشنایدرز، ۱۹۸۶؛ اسپوهن، ۱۹۹۷؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱، جلالی، ۱۳۸۶). در برخی موارد، مذهب را به شکل‌های دیگری نیز تعریف کرده‌اند: یک اعتقاد و نگرش (جیمز، ۱۹۰۲) ؛ جستجوی معنا در زندگی (فرانکل، ۱۹۷۵، کینگ و نیکل، ۱۹۹۹)، یا تمایل به داشتن تماس بیشتر با وجودی متعالی (آلپورت، ۱۹۸۶)، آلپورت همچنین اعتقاد داشت که افراد نیاز دارند تا تجاربشان را با دیگران شریک شوند و آنها این کار را از طریق به مشارکت گذاشتن آیین و مناسکشان انجام می­ دهند.

معنویت سنتی (مذهبی) از آیین­ها، احکام، مناسک نوشته شده (ادیان)، پیروی می­ کند که توسط روحانیون یا متخصصین دینی دیگر و مؤسسات آنان تعیین می­شود. لیبی (۱۹۹۴؛ به نقل از تویگ، وایلد، و براون، ۲۰۰۱) مذهب سنتی را اینگونه تعریف می‌کند: “سنت­های رسمی و تشریفاتی است، که در پس آن ساختاری نظامدار از عقاید و فعالیت­ها قرار دارد و بوسیله گروه برگزیده­ای از متخصصین مذهبی، پرورش می­یابد” (همان).

ب) معنویت متافیزیکی (ماورائی یا معنویت عصر بازگشت): که، به ارتباط بشر با قدرتی بزرگتر از خود می ­پردازد. این نوع معنویت ساختار خاصی ندارد و ا صول خود را از نظرات مردم معمولی تا متخصصان دینی و بعضی شعائر مذهبی گرفته است. ارتباط با قدرت بزرگتر از خود، می ­تواند تحت عنوان ارتباط با جهان هستی یا هر قدرت برتر دیگری باشد. در این نوع معنویت تأکید بر این است که هر چیزی یک فرایند پیوسته و اتصالی دارد. گروهی از طرفداران این نوع معنویت، طبیعت را به عنوان مکانی مقدس می­بینند؛ جائی که فرد می ­تواند حضور ابدیت را در آن درک کند. گروه‌های دیگر مانند، گروه های معتادان گمنام است. شعارهایی در مورد رها کردن خود و در عوض آن اتصال با ماهیت ماورایی، مثل شعار “رها کن و به خدا بسپار” در برنامه ۱۲ قدم دیده می­شود (جلالی، ۱۳۸۶).

ج) معنویت انسان­گرا (روانشناسانه): اولین روان شناسانی که در مورد مذهب مطلب نوشتند، تمایزی را بین معنویت و مذهب قائل نمی‌شدند. اما کاملاً آشکار بود که تمایلی به حمایت از تعریفی که از مذهب شکل گرفته بود نداشتند (آلپورت، ۱۹۶۸، جیمز، ۱۹۰۲؛ یونگ، ۱۹۳۲؛ واتز، ۱۹۷۲؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱).

آشکار بود که این نویسندگان، به تجربه شخصی مذهب اشاره می­ کنند که می ­تواند از نظریات متخصصین دینی و کلیسا، مجزا باشد. بطور مثال، اعتقاد و نگرش به قوانین معنوی نادیدنی و جستو بدنبال “یگانه­ای” که واقعیتی نادیدنی دارد (جیمز، ۱۹۰۲) و یا جستجو برای وابستگی به واقعیت کلی (آلپورت، ۱۹۶۸). کارشناسان این حوزه به روشنی بیان کردند که واژه “مذهب” بایستی علاوه بر خدایی که جهان هستی را کنترل می­ کند، به سایر ابعاد آن نیز توجه کند (فروم، ۱۹۶۷). در واقع بایستی بتوان مذهب را از بین دو تعریف «جستجو برای معنا به سمت واقعیت» و «نظامی رسمی از آیین­ها، احکام، و مناسک» (فروم، ۱۹۶۷؛ به نقل از تویگ، و ایلد، و براون، ۲۰۰۱) تمیز داد.

طرفداران این نوع معنویت معتقدند که معنویت بوسیله ذهن و قلب انسان ساختار گرفته است (کلی، ۱۹۸۵) و به نظر آنها ارزشهای معنوی ذاتی بوده و وابستگی به یک مذهب خاص ندارند.

مایکلی، سوکن و بلچر (۱۹۹۲) معتقدند که معنویت به ۳ شکل مرتبط با مذهب تجلی می‌یابد:

۱- فعالیتهای مذهبی منسجم          ۲- فعالیتهای مذهبی سازمان نیافته   ۳- ایمان

۲-۱-۲-۷- رویکردهای مختلف به معنویت

در این قسمت به نظریات مختلف (جامعه شناختی، روانشناختی ، فلسفی و …) در مورد معنویت اشاره می‏شود که نمود بیشتری در زندگی روزمره انسان دارند.

ویلیام جیمز:هر کنکاشی در زمینه تجربه عرفانی و مذهبی با مراجعه به اثر بزرگ و مهم ویلیام جیمز، یعنی کتاب انواع تجربه‌های مذهبی (۱۹۱۰) کامل می شود. جیمز به این مطلب اشاره دارد که واژه‌های عرفان و عرفانی بودن، معمولاً از کلماتی هستند که صرفاً باعث سرزنش کردن گویندگان می‌شوند. وی چهار خصوصیت مهم را برای تجربه عرفانی بر می‌شمارد:

۱- غیر قابل توصیف بودن: حالات عرفانی تنها به تجربه می‌آیند و غیر قابل توصیف هستند.

۲- عقلانیت: تجربه‌های عرفانی، به دانش و بینش نسبت به عمق حقیقت مربوطند و فراتر از ذهن عادی هستند.

۳- گذرا بودن: این حالات زودگذر هستند و تجربه آنها معمولاً حداکثر بیش از سی دقیقه به طول نمی‌انجامد.

۴- فعل پذیری: معمولاً در طول این رویداد عرفانی، تجربه کننده به صورت منفعل در می‌آید (وست، ۱۹۸۳).

فروید: فروید آشکارا، نیاز نوع بشر به مذهب را به تجربه‌های اولیه دوران کودکی مربوط می‌داند: « نیازهای مذهبی عمدتاً از درماندگی طفل و در نتیجه ابراز نیاز و علاقه او به پدر نشأت می‌گیرد و این رابطه‌ای است غیر قابل انکار» (فروید، ۱۹۶۳). او مذهب را به عنوان ارائه کننده توجیهاتی دروغین برای ابهامات زندگی تلقی می‌کند، خداوند بخشنده، نقش پدر را ایفا می‌کند و مردم می‌توانند در هنگام دعا از او حاجت بطلبند.

در آغاز (۱۹۶۳) فروید در برابر ادعاهای مربوط به تجربه‌های معنوی، موضع بی طرفی اتخاذ کرد و گفت: «من نمی‌توانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم» (۱۹۶۳). هرچند این موضوع باعث نشد که وی وجود این تجربه‌های معنوی را در دیگران انکار کند اما آنها را به عنوان ریشه اصلی نیازهای مذهبی قلمداد نمی‌کرد. این احساسات “اقیانوس گونه” را عجیب می‌دانست و آنها را، “اصلاً با بافت روان شناسی ناهمخوان می‌شمرد”.

فروید عقیده داشت که ریشه احساساتی از این دست را می‌توان در دوران کودکی یافت، زمانی که کودک خود را مجزا از جهان نمی‌بیند. به نظر فروید، تنها تجربه غیرآسیب شناختی در بزرگسالی و در از دست دادن حد و مرز شخصی، هنگامی اتفاقی می‌افتد که دو فرد بزرگسال عاشق یکدیگر می‌شوند. در نتیجه، هر تجربه دیگری از قبیل تجربه‌های معنوی که حد و مرز وجودی انسان را از بین می‌برد، در نظر او یک پدیده نابهنجار محسوب می‌شود (وست، ۲۰۰۰).

در هر صورت، فروید نگرشی بی اعتنا به معنویت و تجربه‌های معنوی دارد، اما دیدگاهش در مورد مذهب از این هم منفی‌تر است. نویسندگان زیادی هم پیرو سنت‌های روانکاوی و روان پویایی هستند، اما نظرشان درباره بخش معنوی زندگی مثبت است (به عنوان مثال، نگاه کنید به فاسکت و جاکوبز، ۱۹۸۹، فرانکل، ۱۹۷۸، گان تریپ، هرمان، ۱۹۸۷، یونگ، ۱۹۶۷، سیمینگتون، ۱۹۴۴).

یونگ:یونگ مذهب را نه بر اساس ایمان و اعتقاد، بلکه بر حسب تجربه، در نظر می‌گرفت: اصطلاح مذهب به نگرشی اشاره دارد که مختص هشیاری تغییر یافته بر اثر تجربه به ماورالطبیعه (نامینوسم) است (وست، ۲۰۰۰).

یونگ با تائید واقعیت روانی نیاز معنوی یا مذهبی در نوع انسان می‌گوید: رنج هر فرد روان رنجور را در نهایت می‌باید به عنوان رنجی برای روح او به شمار آورد که هنوز معنای خود را در نیافته است (یونگ، ۱۹۵۸). به این ترتیب، یونگ برخلاف نظر فروید تجربه‌های معنوی و روحی را به عنوان جنبه‌های بالقوه سالم و سلامت از هستی انسان در نظر می‌گیرد.

وی یکی از پیشگامان اولیه رویکرد تحلیل گری است که معنویت و مذهب را در تحلیل خود گنجانده است. یونگ بر سر درخانه اش این جمله یونانی را حک کرده بود، “خداوند حاضر خواهد بود، چه او را فرا خوانیم و چه او را فرا نخوانیم” (به نقل از وست، ۱۹۸۳).

آلپورت :آلپورت معتقد بود که ما می‌توانیم موضع مذهبی افراد را براساس دو نوع نگرش طبقه بندی کنیم: افرادی که مذهب آنها ناپخته و بیرونی است و افرادی که مذهبی پخته و درونی دارند. افرادی که دارای مذهبی بیرونی هستند، از مذهب به نفع خود بهره می‌برند… گرایش کم عمق فرد به یک مذهب یا فرقه خاص، توسط خود او و به طور انتخابی شکل می‌گیرد تا نیازهای بدوی او را ارضا سازد… در مذهب بیرونی، توجه فرد به سوی خدا معطوف می‌شود، اما باز هم این توجه شامل صرف نظر کردن از خود نمی‌شود (آلپورت و راس، ۱۹۷۴)، اما در مقابل مردمانی که دارای مذهبی درونی هستند، انگیزه اصلی خود را در مذهب جستجو می‌کنند و با پیوستن به مذهب یا فرقه‌ای خاص، در تلاش درونی سازی مذهب و پیروی کامل از آن هستند (وست، ۲۰۰۰) که دسته دوم ویژگی‌های افراد معنوی را دارا می‌باشند.

 

 

معنویت در نظریه رفتارگرایی- شناختی

رفتارگرایی به جای تمرکز برفرایندهای درونی همچون رویاها، تخیلات و تکانه ها، بر رفتار قابل مشاهده انسان و نحوه تغییر آن تمرکز دارد، پس رویکردهای رفتاری شناختی در درمان، کمتر می‌توانند در زمینه معنویت سخنی داشته باشند (روان، ۱۹۹۳). با این حال، اخیراً پیشرفت هائی در این زمینه صورت گرفته و از درمان شناختی _ رفتاری دارای محتوای مذهبی، با موفقیت استفاده شده است. این نوع درمان، بخصوص در مورد مراجعانی که گرایش‌های مذهبی داشتند موفقیت آمیز بوده است (پین و همکاران، ۱۹۹۲).

انسان گرایی

بیشتر متخصصان انسان گرا از یک مدل کلی پیروی می‌کنند که برمبنای آن، افراد به عنوان موجوداتی فیزیکی، هیجانی، عاطفی و معنوی در نظر گرفته می‌شوند. در نتیجه معنویت و تجربه‌های معنوی نیز پذیرفته شده است و حتی به عنوان پدیده قابل اکتشاف، از آنها استقبال می‌شود. اما باید اذعان نمود با توجه به اینکه در برنامه‌های آموزشی درمانگران انسان گرا مسایل معنوی و فرافردی به صورت سطحی مطرح می‌شود و این برنامه‌ها، معمولاً نظام مند و طرح ریزی شده نیستند و در نتیجه، واکنش به معنویت مراجع نیز معمولاً به شخص درمانگر بستگی دارد (روان، ۱۹۹۳).

روان شناسی فرافردی

مازلو روانشناسی فرافردی را به عنوان ” مکتبی که درباره تجربه‌ها و ارزش‌های متعالی بحث می‌کند ” توصیف کرده است (گست، ۱۹۸۲). این مکتب، مراجعان را بر می‌انگیزد تا با “خود برتر” خویش تماس حاصل کند (خود برتر اصطلاحی است که آساگیولی به جای واژه روح از آن استفاده می‌کند).

یکی از دانشمندان این مکتب کن ویلبر است. وی معتقد است که فراتر از مرحله وحدت بدن و ذهن که از بالاترین مراحل رشد درمانگری غیر مذهبی محسوب می‌شود، می‌توان قلمرو معنویت را تجربه کرد. او این قلمرو را به سه سطح تقسیم می‌کند که عبارتند از سطح روحی، سطح دقت و ظرافت، و سطح علّی. ماوراء این سطوح، سطح نهایی است که آن را آتمن می‌نامند و ویلبر معتقد است که این سطح شامل کلیه تجربه‌های بشر می‌شود.

رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت

یکی از مهمترین رویکردها در باب معنویت رویکرد جامعه شناختی می باشد. آنگونه که به طور مفصل در این نوشتار شرح داده شد مبحث معنویت در سالهای اخیر به صورت خاص به یکی از موضوعات جامعه شناختی تبدیل شده است. خصوصاً با در نظر گرفتن بروز و ظهور جریان های معنوی گرایی جدید که گاهاً با عنوان عرفان های نو ظهور نیز از آن یاد می شود. البته باید دانست که این جریانها تنها بخشی از مباحث مربوز به معنویت در رویکردهای جامعه شناختی را شامل می شوند.

رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت و مذهبی بودن تنزل از حیطه تمرکز بر ارزش عملکردی مذهب به تمرکز بر ماهیت و محتوای تجربه‌های روحانی و مذهبی را به همراه داشته است (پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴). در سنت‌های کارکردی واگرا، بعضی از دانشمندان نقش موسسات مذهبی و دینی در گسترش و نگهداری ارزش‌هایی که باعث ترویج طبقه اجتماعی مربوطه می‌شوند را توصیف کرده‌اند (دورکیم، ۱۹۱۵).

در تعدادی از نوشته‌های علوم اجتماعی اصطلاح معنویت و مذهبی بودن بحث‌های مشابهی داشته است. به هرحال، مطالعات اخیر نشان می‌دهد که بعضی از افراد تفاوت ذاتی بین معنویت و مذهبی بودن قایل می‌شوند (ماتیس، ۲۰۰۰، زینباور، ۱۹۹۷).

از آنجایی که در این پژوهش از نظریات جامعه شناسی جهت تبیین موضوع استفاده می شود در بیان رویکردهای جامعه شناختی به همین میزان اکتفا می شود.

 

معنویت در اسلام

دین اسلام بی‏تردید از ادیان الهی و مطابق با آموزه های اسلامی، آخرین برنامه ارسالی از سوی خدا به بندگان می‏باشد. طراحی و ساختار این دین به گونه‏ای است که معنویت درسراسر آن به چشم می‏خورد. در اینجا مناسب است مؤلفه‏های معنویت با توجه به منابع اسلامی طرح شود و تعریفی از نگاه اسلامی ارائه دهیم. پیش از سخن گفتن درباره مؤلفه‏های معنویت، بیان این نکته ضروری است که موضوع یا محل معنویت، انسان است. معنویت حالتی از مجموعه حالت‏های آدمی است که در برخی مواقع به آن دست می‏یابد. ظاهراً حالت‏های معنوی یا آنچه را افراد از آن به حالت‏های خاص یاد می‏کنند، برای همه به صورتی پدید می‏آید. به عبارت دیگر، انسان ظرفیت روی آوردن، ایجاد، یا رسیدن به این حالت‏ها را دارد. ولی مهم آن است که بتوان درباره انبوه حالت‏هایی که از آن به نام معنویت یاد می‏شود، یا ابزاری که برای وصول به آن در نظر گرفته می‏شود، حالت‏ها و ابزارهای مناسب را انتخاب کرد.

مؤلفه‏های معنویت در اسلام

خدا: آغاز و پایان معنویت در اسلام به خدا ختم می‏شود. اولین قدم در معنویت اسلامی، پذیرش موجودی برتر و تأثیرگذار تام در زندگی انسان و عالم هستی می‏باشد. بدون اعتراف اجمالی به چنین واقعیتی، معنویت اسلامی شروع نمی‏شود. در قرآن می‏خوانیم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَی عَلِیمٌ) (حدید: ۳)، آیات اول سوره عصر نیز آغاز حرکت انسان را به نحو صحیح بیان می‏کند که با ایمان به خدا شروع می‏شود و با خصوصیات ویژه‏ای پایان می‏یابد. برخی خصوصیات آن به طور پراکنده در متون دینی نظیر قرآن و روایات آمده است. مثلا، در قرآن ویژگی‏هایی برای خدا ذکر شده که انسان در سیر معنوی خود دقیقا به مفاد آن‏ها علم پیدا می‏کند، به گونه‏ای که دیگر تردید در وجود او باقی نمی‏ماند. ویژگی‏های روانی او نیز صورتی خاص می‏یابد، به گونه‏ای که هیچ امری در زندگی او را از یاد خدا باز نمی‏دارد، نفس آرام می‏شود و دیگر دغدغه‏ای سراغ او نمی‏آید. اینکه خدا فرموده: ” ما از رگ گردن به تو نزدیک‏تریم”، چنین رابطه‏ای را در عالی‏ترین حدّ ممکن درک می‏کند و صفات جمال و جلال خدا را می‏فهمد و تسلیم محض می‏گردد و سؤالی برایش باقی نمی‏ماند؛ یعنی از آن نقطه‏ای هم که حضرت ابراهیم فرمود: خدایا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‏کنی، می‏گذرد و در مسیر مستقیم با سرعت وصف‏ناپذیر در محضر خدا به حرکت در می‏آید. بی‏تردید بهترین ویژگی‏های انسان کامل همان است که در زندگی‌ائمه‌ (دوازده امام) در شرایط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پیامبر اسلام (ص)، علی (ع) و اولاد معصوم او سراغ داریم که به تفصیل از آن بحث شده است.

وساطت: معنویت در اسلام به ویژه در میان شیعیان، حداقل در برخی مراتب آن، بدون واسطه میسّر نیست. کسانی هستند که می‏پرسند وجود اشیا یا اشخاصی که نقش واسطه را بین انسان و خدا دارند، در زندگی انسان چه نقشی دارند؟ آیا اگر کسی در جایی بنشیند و همواره تلاش کند به یاد خدا باشد و بگوید: من می‏دانم خدا هست و از طرفی می‏دانم هدف تمام برنامه‏هایی را که خدا فرستاده یاد خودش می‏باشد، من نیز به یاد خدا هستم، بنابراین چیز دیگری لازم ندارم، آیا معنویت مطلوب در اسلام به این‏صورت تحقق پیدا می‏کند؟ به راستی چرا در اسلام گروهی پیدا شده‏اند و معتقدند بدون پیامبر و امام معصوم نمی‏توان به نهایت مطلوب انسانی دست یافت؟ اینکه امام رضا (ع) فرمود: من از شروط کلمه «لاالهَ الاالله» هستم، دقیقا به چه نکته مهم روان‏شناختی انسانی اشاره می‏کند؟ بعید است که کلام حضرت از یک واقعیت ارتباطی در نفس الامر حکایت نکند. به عبارت دیگر، اگر کسی «یا خدا» را بدون توجه به معارف محمدی و علوی بگوید، آیا در مسیر صحیح سیر به سوی خداوند قرار دارد یا خیر؟ در اینجا به نکته‏هایی اشاره می‏کنیم تا قدری بحث بیشتر روشن شود:

  1. ارتباط ذاتی: انسان با خدا ارتباط ذاتی دارد؛ به این معنا که در ذات خود به علت خود وابستگی تام دارد.
  2. آشنایی ذات با خالق: انسان در این آشنایی ذاتی و اعتراف به وجود و سلطنت، به واسطه نیاز ندارد؛ یعنی اگر پیامبر (ص) و امام (ع) هم نباشد، چنین ارتباط و شناخت ذاتی برای انسان وجود دارد. ظاهرا وجود یا عدم این رابطه و شناخت جنبه مقدمی دارد و امری غیر اختیاری می‏باشد و وجود آن برای افراد انسان نسبت به همدیگر موجب ارزشمندی نمی‏شود و فعلیت آن برای انسان نسبت به نقطه نهایی امری بالقوه به حساب می‏آید.
  3. رابطه از راه دور و مفهومی: در این نوع رابطه هر چند انسان می‏تواند بدون نیاز به واسطه با خدای خود ارتباط برقرار کند، مثلا او را صدا بزند، ولی انتخاب مفاهیم، که نمود باور انسان درباره خدا هستند، باید از شناختی صحیح ناشی شوند، تا پیش برنده باشند. در قرآن، برخی باورهای نادرستی که نسبت به خدا در انسان وجود دارد، ذکر شده است: «انسان را وقتی خدا می‏آزماید و روزی او را تنگ می‏گیرد، می‏گوید: خدا مرا خوار گردانید. » (فجر: ۱۵)، یا وقتی از حضرت علی (ع) پرسیدند، توحید چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «توحید آن است که خدا را توهم نکنی؛ یعنی او را به‏ گونه‏ای خاص به ذهن نیاوری و عدل آن است که خدا را متهم نکنی ». ظاهرا آدمی در وصف مفهومی خالق و کیفیت ارتباط خود با او دچار اشتباه می‏شود. بنابراین، در دریافت این مفاهیم و انطباق آن‏ها بر خداوند به انسانی نیاز دارد که در حدّ تام ظرفیت انسان، این رابطه را بداند. هر چند در فهم برخی مفاهیم مانند « وجود خدا، قدرت، رازقیت » به طور عام، دچار مشکل نمی‏شود و رابطه‏ای ناقص می‏تواند با خدا برقرار کند. دعای کمیل را در نظر بگیرید: تمام شروع و پایان این دعای شریف یک رابطه مفهومی در قالب الفاظ با خدا می‏باشد. این رابطه در جای خود، از نوعی رابطه متناسب با خدا حکایت می‏کند. تمام دعاها از همین دست می‏باشند که تربیت شدگان آستان الهی در قالب آن‏ها با خدا رابطه برقرار کرده‏اند و به دیگران نیز آموخته‏اند. این نوع وساطت، که از نوع واسطه در اثبات می‏باشد، بی‏تردید در زندگی انسان‏ها ضرورت دارد و بدون آن آدمی به سختی به اوصاف خداوند دست می‏یابد.
  4. رابطه عملی و برنامه‏ای: یعنی ارائه برنامه تربیت معنوی که انسان را به کمال مقصود می‏رساند. همچنین کمک به انسان در برخی‏شرایط به صورت تکوینی تا آدمی همواره در مسیرمستقیم قرار گیرد. در اینجا نیز برنامه باید ارسالی باشد.هر برنامه دیگری که از عقل بشری سرچشمه گیرد، ممکن است انسان را به جای برساند که به جایی شکوفا شدن، به پژمردگی بگراید. بنابراین، این رابطه نیز از نوع رابطه در اثبات می‏باشد.
  5. وصول و رابطه واقعی: در وصول واقعی و ارتباط وجودی طبق قاعده و بیان روایات، این رابطه واقعی و بدون واسطه می‏باشد. هر چند ممکن است در تسهیل رابطه افرادی مانند پیامبر و اوصیای او کمک کنند و موانع را برطرف نمایند.
  6. تدرّج در رابطه: همان‏گونه که گذشت، رابطه اختیاری انسان در آغاز با رابطه مفهومی و وصفی آغاز می‏شود و در قالب یک برنامه همه جانبه و مؤثر در ابعاد وجودی انسان به پیش می‏رود و در نهایت، به لقاء تام و درک حضوری و اختیاری منجر می‏شود. مراد از معنویت اسلامی، هر دو قسم اول و دوم است، ولی مقصود رابطه‏ای که در برخی شرایط اضطراری و بدون اختیار آن را درک می‏کند، نیست. (شریفی و همکاران، ۱۳۷۸: ۴۵)

رویکرد دانشمندان مسلمان به معنویت

ابن عربی از تجربه معنویت در قالب تجربه عرفانی و مقام حیرت سخن می‌گوید. از دیدگاه او عارف، هستی واحد حق تعالی را در آینه ی اشیاء و حوادث مشاهده می‌کند و در همه کثرات، وحدت را می‌نگرد. ابن عربی درجایی دیگر می‌گوید: عارف کامل خدا را درهر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت معتقد خود (شیروانی، ۱۳۸۱). مطالعه این دیدگاه نشان می‌دهد که جریان تجارب عرفانی و معنوی در شرق و غرب بسیار به هم نزدیک است. اریک فروم (۱۹۷۰) برتشابهات عرفان و معنویت شرق (مولوی) و غرب (مایستر اکهارت) تاکید کرده است.

ملکیان (۱۳۸۶) ، بر اساس نگرش اسلامی، معتقد است که معنویت نوعی دین شخصی است. معنویت به گمان وی یک سلسله از باورها، احساسات و عواطف و یک سلسله از نیازها و خواسته هاست. آنچه به گمان وی فرق فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخی است، این است که در معنویت تقلید به حداقل ممکن کاهش می‌یابد و معنویت همه‌ی آن چیزی است که محل توجه صداقت و جدیت است. اما انسانی که بخواهد چنان زیست کند که تمام زندگی او همراه با صداقت و تواضع و احسان و حقیقت طلبی و عشق ورزی باشد، فیزیک زندگی برایش تنگ می‌شود. این بدین خاطر است که اساساً حفظ آرمان‌ها هزینه دارد و انسان به میزان التزام و تقیدش به آرمان‌های اخلاقی معنوی باید هزینه بپردازد. وی اظهار می‌کند که معنویت لب لباب همه ادیان است و به بازسازی مفاهیم و گزاره‌های مشترک ادیان می‌پردازد.

ملکیان به بیان پیش فرض‌های زندگی معنوی که به ظاهر اجتناب ناپذیرند، می‌پردازد که عبارتند از:

پیش فرض اول: نظام جهان نظامی اخلاقی است.

بدین معنا که در این جهان هیچ نیکی و بدی گم شدنی نیست (اشاره دارد به آیه: فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره) .

پیش فرض دوم: توانایی‌های انسان بیشتر از آن است که خود فرد در نگاه اول می‌بیند.

یعنی تصور افراد از توانایی‌های خود به اندازه توانایی‌ها نیست، بلکه همواره از توانایی‌های واقعی کمتر است و بدین ترتیب هرچه از مجموع توانایی‌های ذهنی و روانی که ذاتی است بیشتر استفاده کنیم، دامنه این توانایی‌ها بیشتر می‌شود.

پیش فرض سوم: باید بپذیریم که امور جهان قابل تقسیم اند به تغییر پذیر و تغییر ناپذیر.

پیش فرض چهارم: در میان تغییر ناپذیرها مهم‌ترین تغییر ناپذیر، گذشته است.

برطبق این پیش فرض هرگونه کلنجار رفتن با گذشته، کلنجار رفتن با امری است که دگرگون شدنی نیست.

پیش فرض پنجم: گذشته را بپذیریم.

یعنی هر شخصی که به گذشته خود بنگرد جهل ها، خطاها و سوءنیت‌هایی می‌یابد، این پیش فرض براین امر تکیه دارد که هرکس خواهان این است که گذشته برایش آزار دهنده نباشد، باید تصمیم بگیرد که آینده اش را جور دیگری بسازد.

پیش فرض ششم: آینده به طور کامل در دست ما نیست.

یعنی تنها درصدی از تغییر آینده در دست ما می‌باشد و هر امری در آینده را نمی‌توانیم تغییر دهیم. این در واقع به این معنی است که انسان هر امری را که انجام می‌دهد تا به هدفی برسد به محض اینکه آن را انجام داد، باید خواست آن هدف را فراموش کند، چون معلوم نیست که آن هدف حاصل شود یا نه، چیزی که معنویان جهان از آن به کنش بی خواهش تعبیر می‌کنند.

پیش فرض هفتم: توجه به انفسی بودن لذت و الم

اینکه چیزها لذت بخش باشند یا الم بخش، به آن چیزها بستگی ندارد، به ما بستگی دارد و این متضمن این امر است که هرکس خواست از جهان لذت ببرد باید درون خودش را عوض کند، هر کس درون خودش را تغییر مناسب ندهد، نمی‌تواند از هیچ چیز لذت ببرد.

پیش فرض هشتم: تلاش برای نزدیک شدن به من واقعی

تمام دغدغه انسان معنوی این است که تصوری را که از خودش دارد به خود واقعی، یعنی خودی که واقعاً هست نزدیک کند، چون هر چه تصور به چیزی که واقعاً هست نزدیک‌تر شود، آرامش بیشتر می‌شود.

پیش فرض نهم: ریاضت و قربانی کردن شرط یک زندگی معنوی است.

انسان معنوی می‌داند که نمی‌تواند براساس چیزی که خوشش می‌آید یا چیزی که بدش می‌آید زندگی کند. آدم‌های غیر معنوی تمام زندگیشان براساس خوشایندها و بدآیندهایشان است. همان چیزی که در ادیان به عنوان هوای نفس تعبیر می‌شود.

پیش فرض دهم: حقیقت نجات بخش است.

یعنی حقیقت هر چقدر که تلخ باشد، باز هم نجات بخش است.

پیش فرض یازدهم: کمال اخلاقی در گرو بودن هاست و نه داشتن ها.

کسی سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی دارد که بوده‌های متفاوتی دارد، نه داشته‌های متفاوتی، مادر واقع همواره می‌خواهیم چیزی را که نداریم بدست آوریم، چون فکر می‌کنیم ما به این دلیل کمبود داشته ایم که سلامت روانشناختی نداریم.

غباری بناب و همکاران (۱۳۸۴) در بررسی ابعاد نظری معنویت و براساس دیدگاه دانشمندان اسلامی مانند غزالی، ملامحسن فیض کاشانی و ابن عربی، دریافتند که احساس مینوی یکی از ابعاد بسیار مهم در آثار ایشان است. در این بعد، عارف هم خشیت را با تمام وجود حس می‌کند و هم امیدواری را. داشتن بیم و امید “معنوی” و “مینوی” یکی از مهم‌ترین این ابعاد به شمار می‌رود. جنبه غیرعقلانی انسان و احساس‌هایی که با مدار عقل حسابگر هیچ ارتباطی ندارند، یکی از بعدهای دیگر بود که در مورد تجربیات معنوی و عرفانی توسط محققان کشف شد. این بعد شاید یکی از ابعاد اساسی تجربیات معنوی باشد که عمده‌ترین اختلاف را بین اهل تصوف و عرفان و فلاسفه برانگیخته است. بی سبب نیست که اهل شهود و عرفان نمی‌توانند استدلال‌های فلسفی را در دین بتابند و عقل استدلالی را در این راه قاصر می‌دانند.

بررسی‌های ایشان نشان داد که تجربیات معنوی از نوع تجربیات جهانی نیستند، اما تجربه کننده به ناچار تجربه خود را از طریق تشبیه به تجربیات این جهان برای شنوندگان خود قابل فهم می‌کند و به همین جهت از زبان تمثیل، استعاره و تشبیه و نماد استفاده می‌کنند. بهترین گواه تاریخی این نوع کدبندی ها، نوشته‌ها و اشعار نویسندگان و شعرای عارف ایران است که نمونه‌های برجسته آنها در آثار مولانا و حافظ دیده می‌شود.

۲-۱-۳- رابطه معنویت و کیفیت زندگی

نیاز انسان به دین قدمتی به عمر تاریخ دارد. زیرا بشر ازهمان آغاز زندگی خود به جای حامی مقتدر و تکیه گاهی نیرومنداحساس نیاز می کرده است. اثر نیایش همیشه مثبت بوده است. براثر نیایش تعادل روحی برقرار می شود، احساس تنهایی، انزوا، ناتوانی و بی فایدگی تلاشها از بین می رود و با چهره خشن ظاهری خود را از دست می دهند. نیایش نه تنها روی حالات عاطفی بلکه بر کیفیات بدنی نیز تأثیر می گذارد و گاهی در مدت کوتاه بیمار جسمی را بهبود می بخشد.(یگانی، ۱۳۷۹: ۱۶)

برای تبیین واسطه ارتباط بین دین و سلامتی سه ساز و کار می توان تصور کرد، اول اینکه مذهب فرد را به مجموعه‌ای از ویژگیهای شخصیتی فضیلت پرور ترغیب می کند که بر سلامتی تأثیر می‌گذارد. دوم اینکه، حمایت اجتماعی که یک دین سازمانیافته به عمل می آورد بر سلامتی فرد تأثیر می‌گذارد. سوم اینکه دین فرد را آماده برخوردار و کارآمدتر با فشارها می کند. (گواهی ،۱۳۷۶)

ثابت شده است که مذهب گرایی با بهداشت روانی مثبت، جایگاه درونی، صفات انگیزشی ذاتی، جامعه گرایی، احساس بهزیستی، مسئولیت، کنترل خویش، توانایی تحمل، گرایش به برداشت و تفسیر خوب و مثبت رویدادها و کارآمدی عقلی و پیشرقت از طریق همنوایی در ارتباط است. به طور کلی مذهب موجب ایجاد معنا، امیدواری، احساس کنترل، سبک زندگی سالمتر و پذیرفته شدن از سوی دیگران و ایجاد حمایت اجتماعی می گردد.( خدارحیمی، ۱۳۸۷ :۱)

مطالعات جدید نشان داده است که عقاید مذهبی قوی تر باعث ایجاد یک اثر روانی مثبت می شود که در ارتقاء بهداشت روانی موثر است. همچنین اعتقادات مذهبی باعث افزایش سلامت افراد شده و رابطه مستقیمی بین مذهب و قدرت انطباق با محیط وجود دارد(کنگر لو ، ۱۳۷۸ :۴۵)

رابطه میان معنویت و ابعاد مختلف سلامت و کیفیت زندگی در طول دهه گذشته بارها مورد بررسی قرار گرفته است.در این میان پیشینه های تحقیق مختلف طراحی شده اند تا نتایج تحقیقات بر روی رابطه بین معنویت و سلامت  را باهم ترکیب کنند(ساواتزکی، رانتر و چیو، ۲۰۰۵).

اکنون مهم است که به سه اصل مرتبط با معنویت و کیفیت زندگی اشاره شود: معنویت به عنوان یک فعالیت سازماندهی شده، معنویت به عنوان یک فعالیت غیر سازماندهی شده و معنویت به عنوان یک اعتقاد.

معنویت با فعالیت های مذهبی سازمان یافته: محققان به متغیرهای فعالیت مذهبی مانند حضور در کلیسا و کنسیه (پرستشگاه یهود)، حضور در مراسم انجیل خوانی، شرکت داوطلبانه در ارائه خدمات در کلیسا یا کنسیه و پذیرفتن رهبریت این گروه توجه کردند. در مطالعه این متغیرها ممکن است یافته‌های مهمی را ارزیابی کنیم. وقتی به نمودار بیماری از بیماری قلبی تا سرطان مراجعه می کنیم در می یابیم که حضور مستمر در مراسم مذهبی با سلامت همبستگی مثبت دارد. اعتقادات مذهبی و فعالیت‌های مذهبی وضعت جسمی را بهبود می بخشیدند. موجب گرایش بیشتر به رژیم های پزشکی و افزایش اعتماد به نفس کاهش نگرانی ها در میان بیماران دریافت کننده قلب می شود. در میان بیماران بستری به علت جراحی قلب افراد مذهبی مدت زمان کمتری را بعد از جراحی در بیمارستان سپری کردند.

فعالیت های مذهبی غیر سازمان یافته: همان طور که زمان می گذشت محققان شروع به بررسی فعالیت‌هایی به نام فعالیت‌های مذهبی غیر سازمان یافته کردند. این فعالیت ها شامل فعالیت هایی می‌شود که شما برای خود ترتیب می دهید مانند خواندن دعای شخصی- مدیتیشن– خواندن متن‌ها و کتب مذهبی، گوش دادن به موسیقی و برنامه های مذهبی و تماشای برنامه های مذهبی از تلویزیون. نتایج این مطالعات نشان داد که این فعالیت ها بسیار مفید هستند.برای مثال ۹۸ درصد بیمارانی که جراحی قلب داشته اند گزارش دادند که از دعا برای کاهش استرس جراحی استفاده کرده‌اند. و تقریباً همه آنها دعا کردن را مفید دانستند. در یک مطالعه بر روی ۱۷۲ دانش آموز که در گروه های مذهبی شرکت داشتند مشخص شد که دانش آموزان مذهبی کمتر نیاز به اتاق های اورژانس متخصص و کلینیک و ملاقات با دندانپزشک داشتند و از سلامت بالا تری برخوردار بودند. در یک مطالعه بر روی بیش از ۴۰۰ مرد مشخص شد که تعهدات مذهبی خطر فشار خون بالا را در میان افراد سیگاری به میزان قابل توجهی کاهش می دهد. در یک بازنگری سیستماتیک مشخص شد که تعهدات مذهبی با خودکشی در ۱۳ الی ۱۶ تحقیق همبستگی منفی دارد. در یک مطالعه بر روی ۷۲۰ نفر در نیو هاوان دوازده درصد افراد تفکر خودکشی داشتند. این افراد بیشتر در معرض انزوای اجتماعی بودند و وابستگی های کمتری به کلیسا داشتند. و نسبت به افراد دیگر کمتر در مراسم دعا شرکت می کردند. در یک مطالعه بر روی ۲۳۲ نفر از بیمارانی که جراحی قلب داشتند میزان مرگ و میر بیماران ۶ ماه بعد از جراحی در میان کسانی که به کلیسا می رفتند به صورت معناداری کمتر از افرادی بود که به کلیسا نمی رفتند. مخصوصاً در میان افرادی که قدرت و آرامش بیشتری در اعتقادات و فعالیت های مذهبی می دیدند.

معنویت به عنوان ایمان: همانطور که مفهوم معنویت به عنوان یک متغیر به تکامل خود ادامه داد محققان شروع به بررسی معنویت به عنوان ایمان کردند. این چیست که به مردم هدف و معنا می‌بخشد؟ این چیست که متغیری واقعی برای ساختن تفاوتها محسوب می شود؟مذهب درونی با سلامت معنوی در میان بیماران دارای تومور بدون توجه به سلامت جسمی آنها همراه است. درگیری‌های مذهبی با امیدواری و رضایت کلی از زندگی همراه است.فعالیت های مذهبی و تداوم آن با سلامت جسمی بیشتر و کاهش درد در میان بیماران مبتلا به سرطان های پیشرفته همراه است. معنای مذهبی و قدرت اعتقادات مذهبی نقش مهمی در زندگی بشر بازی می کند. مقابله مذهبی مانند اعتماد به خدا، دعا و استمداد از خدا مکانیزم های معروفی در میان افراد مسن هستند هنگامی که این افراد با بحران های زندگی مانند بیماری های کشنده-  صدمات –شکست های اقتصادی و مشکلات مالی روبرو می شوند(بیکر، ۲۰۰۲).

در مورد نقش و اهمیت مذهب و معنویت در زمینه سلامتی و بیماری علاقه روبه رشدی وجود دارد (سان بویل و همکاران، ۲۰۰۶) و مطالعات تجربی نشانگر روابط معنادار میلان مذهب و معنویت و سلامت هستند. با این حال دلایل این ارتباط مبهم است(هیل و پارگامنت،۲۰۰۳)

دسته‌ای از مطالعات به بررسی نقش معنویت در درمان بیماریهای مختلف خصوصاً سرطان پرداخته است. در مطالعات بسیاری بیماران سرطانی معنا و معنویت را به عنوان دو اصل در درمان بیماری خود عنوان کردند. وقتی از حدود ۳۰۰ بیمار مبتلا به سرطان خواسته شد بزرگترین مشکلی را که برای مقابله با آن نیاز به کمک دارند عنوان کنند، ۵۱ درصد آنها ترس را مطرح کردند، ۴۲ درصد نیاز به کمک برای یافتن امید داشتند، ۴۰ درصد خواستار کمک به منظور یافتن معنا برای زندگی خود بودند، ۴۰ درصد آرامش فکری و ۳۹ درصد یافتن منابع معنویت را مطرح کردند. در دیگر پژوهش‌ها از آنها پرسیده شد اگر نیازمند درمان سرطان بودند چه ویژگی هایی از پزشک برایشان اهمیت داشت؟ اکثریت آنها به تخصص پزشکی به عنوان مهم ترین عامل اشاره نکردند، بلکه اکثریت خواهان داشتن دکتری بودند که پاسخگوی مسایل زیر باشد:

  • “به من اهمیت دهد”
  • ” من را به عنوان یک انسان بشناسد”
  • “از نظر معنوی با من همراه باشد”

در تحقیقی که روی بیماران سرطانی در ژاپن انجام شد، عواملی که بیشترین دردها را به همراه داشت شامل موارد زیر می شد: وابستگی، بی معنایی، ناامیدی، سربار دیگران بودن، از دست دادن نقش‌های اجتماعی و احساسات سردرگم. میر و دیگران (۱۹۹۸) دریافتند که در میان دلایل بیماران برای خودکشی ۵۲ درصد افراد، درد و اضطراب ناشی از نشانه های فیزیکی و ۴۷ درصد از دست دادن معنای زندگی را عنوان کردند. این تحقیق و تحقیقات دیگر نشان می دهد که معنا و معنویت برای بیماران سرطانی خیلی مهم هستند. تحقیقات جدید نشان می دهد که دکتر ها و پرستاران باید به این دو عامل اهمیت دهند زیرا این دو عامل بر روی کنترل نشانه‌ها، سلامت و کیفیت زندگی نقش زیادی دارند.

تحقیقات زیادی انجام شده که نشان می دهد اعتقادات مذهبی و سلامت معنوی بر مقابله با سرطان، کنترل درد و جلوگیری از افزایش افسردگی کلینیکی تاثیر می گذارد. مطالعات اخیر بر روی بیماران مبتلا به سرطان سینه نشان می دهد که اعتقادات مذهبی و مقابله مذهبی منجر به مقابله با بیماری فعال و کاهش نگرانی می شود. مطالعاتی که روابط بین کنترل نشانه‌ها و سلامت معنوی را نشان می‌دهد عنوان می کند که بیمارانی که دارای سطح بالاتری از معنویت هستند، بهتر می توانند درد و خستگی و دیگر نشانه‌های فیزیکی را تحمل کنند و دارای کیفیت زندگی بالاتری هستند. تحقیقات نشان داد که معنویت از فرد در مقابل بروز نگرانی کلینیکی، ناامیدی، خودکشی و تلاش برای مرگ زودهنگام محافظت می کند.

محققیقن دریافتند بررسی منابع معنا در زندگی فرد وقتی او آزمایش سرطان می دهد مهم است. ویکتور فرنکل در کتاب خود با عنوان “جستجوی انسان برای یافتن معنا” معتقد است که وجود انسان دارای سه بعد است: فکر، جسم و معنویت. بعد معنویت در درون فرد با تجربه ایی با عنوان “تلاش برای یافتن معنا” طبقه بندی می شود. فرنکل احساس می کند که این نیاز برای معنا بخشیدن یکی از غریزه های اولیه در زندگی است. فرنکل همچنین معتقد است که چهار منبع معنا در زندگی وجود دارد: ۱)خلاقیت: رضایت از کار،کسب چیزی، رفتار درست ۲)تجربه: روابط با معشوق، عشق به طبیعت ، زیبایی، هنر، موسیقی ۳)افکار: افکاری که یک نفر در مورد درد کشیدن و مشکلات وجودی دارد.۴)موقعیت تاریخی در زندگی یک نفر: اهمیت گذشته، حال و آینده.

وقتی فردی نشانه های سرطان را مشاهده می کند با مشکلات زیستی روبرو می شود که در پایان همه ما با آن‌ها مواجه خواهیم شد: درد کشیدن، مرگ و احساس گناه. اینها ممکن است منجر به از بین رفتن معنای زندگی، اهداف و دلایل برای ادامه زندگی شود. اما بسیاری از بیماران مقابله با سرطان را یکی از مهم ترین بخش‌ها و ارزشمند ترین زمان‌ها می دانند. یکی از بیماران سرطانی به محققی که درباره تأثیر معنویت بر درمان سرطان مطالعه می کرده است گفته است: “تا زمانی که مبتلا به سرطان نشده بودم واقعا نمی دانستم چقدر مورد عشق و علاقه خانواده و دوستانم هستم.” دیگر بیماران درس‌هایی از اولویت های زندگی و ارزش نهادن هر روز به صورت کامل آموختند. بسیاری از بیماران سرطانی شغل خود را تغییر می دهند و تغییرات دیگری در زندگی خود ایجاد می کنند، که اگر مبتلا به سرطان نبودند جرأت انجام آنها را نداشتند. مطمئناً دیدگاه فرد در مورد سرطان برای یافتن معنا در تجربیات سرطانی خیلی مهم است. معمولاً نوشتن داستان زندگی به بیماران سرطانی کمک میکند منابع معنا را در زندگی خود پیدا کنند. (بریتبارت، ۲۰۰۵).

تعداد زیادی از زنان معنویت را در درمان سرطان سینه و همراه با درمان پزشکی رایج  دخیل می‌کنند و از آن به عنوان راهی برای مقابله با سرطان و افزایش سطح کیفیت زندگی بعد از  این که درمان خاتمه یافت استفاده می کنند. برخی از مطالعات نشان می دهند که معنویت  می تواند با شروع سرطان زیاد شود. معنویت و دعا مدتهای زیادی به عنوان راهی برای درمان بیماری و دشواری ها استفاده شده است. و مستقیماً به کیفیت زندگی وابسته هستند(بریتبارت، ۲۰۰۵). برای مثال یات و دیگران از ۷۵۲ بیمار مبتلا به سرطان در سرتاسر ایالت متحده مصاحبه گرفتند و دریافتند که ۱۹ درصد آنها از معنویت در درمان خود استفاده می کنند. در میان ۱۰۵ بیمار مبتلا به سرطان سینه ۵۶ درصد آنها دعا می کردند و از درمانهای معنوی استفاده می کردند. از میان این زنان، ۳۴ در صد از این روش به صورت مداوم برای درمان نشانه های بیماری و تاثیرات جانبی استفاده می کردند. ۷۱ درصد برای رفع استرس های روانی و ۴۷ درصد برای به دست آوردن روحیه کنترل درمان از آن استفاده می‌کردند. یک مطالعه وسیع تر بر روی بیماران مبتلا به سرطان نشان داد که ۸۸ درصد زنان فعالیت‌های مذهبی و معنوی را در مقابله با بیماری خود بسیار مهم تلقی می کردند.

ایمان، حمایت های احساسی برای فرد فراهم می کند که در آن  فرد احساس می کند می تواند به خداوند تکیه کند. ایمان امید، خوشبینی، امنیت، آرامش، سکوت و حمایت برای فرد فراهم می‌کند.برای بسیاری از بیماران مبتلا به سرطان، معنویت همچنین به فرد کمک می کند معنای زندگی را بیابد و بر بیماری خود  کنترل  داشته باشد. داشتن معنا و آرامش با سلامت فیزیکی و فعالیت‌های فرد ارتباطی تنگاتنگ دارد. مراویگلا ۸۴ نفر را مورد مطالعه قرار داد در این میان بیش از نیمی از آنها گزارش دادند که سه یا چهار بار در طول روز دعا می کنند و اکثر آنها احساس نزدیکی  با خداوند داشتند. داشتن معنا در زندگی و دعا به صورت مثبت با سلامت روانی در ارتباط بودند. معنا در زندگی با نشانه های افسردگی رابطه منفی معناداری داشت. مطالعات زیادی رابطه میان معنویت و افسردگی های روانی را بررسی کرده اند. لوین و تارگ دریافتند که سلامت معنوی بالاتر به صورت معنا دار با افسردگی ناراحتی اضطراب و احساس سردرگمی کمتر همراه بوده است. گال و دیگران همچنین دریافتند که در نجات یافتگان بیماران مبتلا به سرطان معنویت با افسردگی کمتر همراه بوده است. در یک مطالعه کیفی توسط گال و گورنبلات ۳۹ نجات یافته از سرطان سینه در کانادا از نقش معنویت  و مذهب به عنوان یک فاکتور مهم در مقابله با بیماری یاد کردند.برای ۳۱ زن رابطه آنها با یک قدرت برتر نقش مهمی در درمان سرطان سینه داشت تنها دو زن دید منفی نسبت به خداوند داشتند. (بریتبارت، ۲۰۰۵).

[۱]- Nilson

[۲]- ‍‍‍Contrel

[۳]- Twig, Wyld & Brown

[۴]- religious

[۵] -secular

[۶]- metaphysical

[۷]- Jagers & smith

[۸]- Kelly

[۹]- Schneiders

[۱۰]- Spohn

[۱۱]- James

[۱۲]- King & Nicol

[۱۳]- Allport

[۱۴] – Libby

[۱۵] – let go, let God

[۱۶] – twelve step programs

[۱۷]- Watts

[۱۸]- Fromm

[۱۹] – Mikley

[۲۰] -Soken & Belcher

[۲۱] -the varieties of religious experiences

[۲۲] -ineffability

[۲۳] -noetic

[۲۴] -transiency

[۲۵] -passivity

[۲۶] -Foskett and Jacobs

[۲۷] -Frankle

[۲۸] – Guntrip

[۲۹] – Herman

[۳۰] – Symington

[۳۱] – Allport

[۳۲] – Ross

[۳۳] -Rowan

[۳۴] -Payne

[۳۵] -Guest

[۳۶] -higher -selves

[۳۷]- Wilber

[۳۸] -psychic

[۳۹] -subtle

[۴۰] -causal

[۴۱] -Atman

[۴۲] -Durkheim

[۴۳] -Mattis

[۴۴] -Zinnbauer

[۴۵] – سوره زلزال، ۷و ۸٫

[۴۶] -Nominous feeling

[۴۷] -Irrational aspect

[۴۸] – SAWATZKY, RATNER and CHIU

[۴۹] – Breitbart